قرآن کریم، معجزه جاویدان پیامبر اسلام و منشور ابدی این رسالت پس از 15 قرن همچنان کانون توجه و پژوهش و بررسی اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان است. بخش بسیار چشمگیری از مطالعات خاورشناسان به شناختن قرآن کریم به منزله کتاب مقدس مسلمانان معطوف شده است. این مطالعات که از اواخر قرن نوزدهم میلادی بدین سو گستردگی محسوسی داشته، بنا به‏دلایل متعددی در دهه‏های اخیر رویکرد نوینی پیدا کرده است. تاریخ قرآن، به‏ویژه موضوع جمع و تدوین قرآن از مباحثی است که در پژوهش‏های غربی با رویکردهای مختلف بررسی شده است. اگرچه نولدکه دانشمند آلمانی در کتاب ارزشمند تاریخ قرآن خود با رویکردی سنتی تا حدود بسیار زیادی آرای مسلمانان درخصوص جمع و تدوین قرآن را پذیرفت، قرآن پژوهان متأخر با رویکردی شکاکانه اساسا درباب اعتبار تاریخی احادیث مربوط به جمع قرآن تردید کردند. با این همه، در دهه‏های اخیر پژوهش‏هایی بر اساس روش‏شناسی نوین در بررسی احادیث به انجام رسیده است که وثاقت و اعتبار اسناد این احادیث را تا حدودی اثبات می‏کند.

خاورشناسان، تاریخ اسلام، تاریخ قرآن، حدیث، جمع قرآن.

ارتباط اسلام و غرب پیشینه‏ای دیرینه دارد. پربیراه نیست اگر ادعا شود به محض ظهور اسلام در جزیرة‏العرب و تشکیل حکومت اسلامی و ارسال رساله پیامبر (ص) به امپراتوری‏های بزرگ، اروپائیان آن روز در پی شناسایی این دین جدید برآمدند. حقیقت آن است که حکومت‏های امپراتوری هرگز تحمل ظهورِ قدرت سیاسی دیگر را ندارند به‏ویژه آن که این قدرت سیاسی ادعای جهانی شدن داشته در ابتدای ظهور قلمرو خود را تا عمق اروپا پیش رانده باشد. این همه قرینه‏هایی است بر این که بدون شک امپراتوری روم در قرن هفتم میلادی با بسیج کشیشان و دانشمندان دینی خود باب اسلام پژوهی را گشوده است، در برخی گزارش‏های تاریخی در منابع اسلامی و نیز در منابع مسیحی این مطالب تأیید شده است (رامیار 1362: 653).
با این همه، ارتباط اسلام و غرب یا قرآن با غربیان ادوار و مراحل مختلفی را به خود دیده است که تا حدودی با اوضاع سیاسی و بعضا با روابط بازرگانی و اوضاع اقتصادی این دو تمدن ارتباط دارد، اروپای امروز تا پیش از نهضت علمی جدید (رنسانس)، یعنی تا حوالی قرن شانزدهم به زعامت کلیسا و روحانیت مسیحی اداره می‏شد. از این رو، هرگونه ارتباط بین اسلام با اروپا بایستی از شبکه پاپ‏ها و رؤسای مذهبی مسیحیت می‏گذشت و به ناچار از تعصبات مسیحی در امان نبود. چنان که پادشاهان دُول اروپایی جنگ‏های صلیبی را به اندیشه هدم اسلام و آزادسازی مدفن مسیح آغازیدند و روحانیون مسیحی در خلال دو قرن معرکه جنگ را شعله‏ورتر کردند.
اگرچه پس از رنسانس ارتباط دانشمندان غربی با اسلام و قرآن تا حدودی معتدل شد، اساس و مبنای آگاهی و شناخت اروپا از قرآن به طور چشمگیری از اندیشه‏های افراطی ضداسلامی روحانیون قرون وسطی متأثر بود. از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، یعنی در عصر حاکمیت اندیشه‏های پوزیتیویستی، دانشمندان غربی فعالیت‏های ارزنده‏ای در جهت قرآن پژوهی انجام دادند. ولی چنان که ویژگی مطالعات پوزیتیویستی است در مسیر پژوهش‏های خود بیشتر در نقد و نفی اصالت این کتاب مقدس کوشیدند تا شناخت بی‏طرفانه و منصفانه از آن. اما با دگرگونی‏ها و تحولاتی که در جهان علم و فلسفه علم روی داد و منطق پوزیتیویست‏ها را دستخوش تحول جدی کرد، شاهد آن بوده‏ایم که اندیشه‏های پُست مدرن روند پژوهش‏های قرآنی خاورشناسان را نیز دگرگون کرده است و مطالعات جدید قرآن‏پژوهان غربی تا حدود زیادی در جهت شناساندن معارف قرآن به اروپائیان موفق بوده است. در این میان دانشمندانی همچون یونبل (Juynboll) و موتسکی (Motzki) با ابداع روش‏های جدید پژوهشی باب تازه‏ای در موضوع «جمع قرآن» گشوده‏اند که مقاله حاضر در پی تبیین آن است.

پس از استواری اسلام در جزیرة‏العرب حاکمان اسلامی در دیگر نقاط جهان به فتوحاتی دست یافتند. بررسی علل و عوامل چشمگیر و تقریبا کم هزینه این پیروزی‏ها البته در حوصله این مقاله نیست، ولی به هر روی در اندک زمانی سر زمین‏هایی در آسیا و آفریقا و اروپا به تصرف مسلمانان در آمد (لوبون 1358: 166؛ برینتون 1338: 308).
ارتباط دانشمندان غربی با اسلام و قرآن مقارن جنگ‏های صلیبی شکل منسجمی به خود گرفت و چگونگی ارتباط و شناخت غربیان از قرآن تا حدودی دقیق در گزارش‏های تاریخی بیان شده است (رک. لوبون 1358).
قلمرو اسلام در آغاز جنگهای صلیبی در آسیا از سواحل بحر احمر تا سرحدات چین، در آفریقا از بستر رود نیل تا اقیانوس اطلس، در اروپا از تنگه جبل طارق تا دره گارول و در بحرالروم جزایر مدیترانه و جنوب شبه جزیره ایتالیا گسترده بود. فتوحات اسلام در اروپا از اوائل قرن هشتم میلادی با مانع نیرومندی مواجه شد و تا قرن پانزدهم متوقف شد. امپراتور روم شرقی شارل مارتل خط مقاومت بس طویلی از قسطنطنیه تا اندلس به وجود آورد و مسلمین را در سال 717 م از سواحل بسفور و در 732 م از ایالت پواتیه به عقب راند و از رخنه به داخل اروپا مانع شد (رشاد 1351: 19). با آغاز جنگ‏های صلیبی در قرون وسطی (از اواخر قرن یازدهم تا اواخر قرن سیزده ه . ق / 1095 ـ 1270م) اروپائیان به طور اجباری و اضطراری به شرق روی آوردند، و به گنجینه‏های نهان و اسرار نهفته شرق و دانش مسلمانان پی بردند و درصدد کندوکاو و پژوهش در این فرهنگ عظیم برآمدند. بسیاری از مورخان بسط تمدن و تجمل در غرب را نتیجه جنگ‏های صلیبی می‏دانند، (ماله، [بی‏تا]، 3/269 برینتون 1338: 331) حتی برخی معتقدند یگانه عامل نهضت جدید اروپا و پیدایش عصر تجدد (رنسانس) اطلاع و آگاهی غربیان از تمدن مسلمین است که با مطالعه و تحقیق در کتب و آثار تمدن شرقی و اطلاع از بدایع و اختراع مسلمانان درصدد تکمیل و تقسیم این اختراعات برآمده پیشرفت‏های عظیمی در عالم علم و هنر از خود آشکار کردند (سحاب 2536: 7؛ هونگه 1362: 16؛ لوبون 1358: 416ـ415).
اروپائیان قسمت عمده دوره قرون وسطی را به نقل آثار و ترجمه افکار دانشوران اسلامی گذراندند و شماره کتاب‏هایی که دانشمندان اروپا در این دوره از کتب مسلمین نقل و ترجمه کردند در حدود 300 کتاب بوده است (سحاب 2536: 9، لوبون 1358: 706).
آورده‏اند که «اروپائی‏ها در جنگ‏های صلیبی ابتدا به هر کتابخانه‏ای برمی‏خوردند از روی جهالت آن را آتش می‏زدند. مثل کتابخانه تونس که به همت خلفای فاطمی تأسیس شده بود که آن را طعمه حریق ساختند و اسقف طلیطله (اگزیمیس Eximis) کتابخانه غرناطه را که 80 هزار جلد کتاب داشت سفیهانه آتش زد. ولی به‏تدریج با علم و فرهنگ آشنایی یافتند و به ارزش کتاب پی بردند و به جای سوزاندن آن‏ها را با خود بردند (سحاب 2536: 23).
در اوایل جنگ‏های صلیبی کتابخانه‏های اسلامی عبارت بودند از:
کتابخانه بیت الحکمه منصور واثقی در بغداد ـ کتابخانه آل بویه در کرخ؛
کتابخانه خزانه الکتب عزیز بالله فاطمی ـ دارالحکمه الحاکم بامرالله؛
کتابخانه افرایم بن الزمان. حبیب مصری ـ خزائن نوریه در شام؛
کتابخانه موفق الدین المطران در قاهره ـ کتابخانه اسکندریه در تونس؛
کتابخانه قرطبه. طلیطله. قیروان. نیشابور و بخارا.
در این زمان دانشمندان غربی به آموزش زبان عربی همت گماشتند. نخستین کسی که زودتر از همه مترجمان به کار ترجمه و نقل مبادرت کرد و در این راه شهرتی زیاد داشت پاپ سیلوستر دوم است که در فاصله سال‏های 999 تا 1003 م به این کار مبادرت کرد. بعد از وی هرمان (Herman) متوفای 1054 م این کار را به عهده گرفت در 1130 م در طلیطله انجمنی از مترجمان تحت ریاست رئیس اسقف‏ها، یعنی (ریمون) تشکیل شد و به ترجمه مهمترین کتاب‏های علمی عرب‏ها اقدام کردند (لوبون 1362: 705ـ704).
به هر تقدیر امر پژوهش در تمدن و ترجمه کتب اسلامی به تولیت کلیسا و عالمان روحانی انجام می‏گرفت. از این رو، تعصبات دینی در دریافت‏ها و حتی در برگردان متون تأثیر داشته است. همچنین علمای یهود را بایستی از قدیم‏ترین مستشرقان شمرد؛ زیرا که در دوره قرون وسطی جمعی از دانشمندان آن قوم در علوم و فنون مختلف پیدا شدند و خود را سرآمد و برتر از دیگران فرا نمودند و بعد از خروج عرب از اندلس و زوال دولت ایشان از اسپانیا در نشر و بسط دانش و هنر کوشیدند (سحاب 2536: 11).
از گزارش‏های تاریخی در خصوص مواجهه غربیان با تمدن اسلامی مشاهده می‏شود که به طور اخص در مورد کتاب مقدس اسلام، یعنی قرآن خصومت ویژه‏ای از خود بروز داده‏اند. از جنگ‏های صلیبی به این‏سو راهبان، اسقف‏ها و مبلغان مسیحی با هدف خدشه واردکردن براسلام و تغییر معنای قرآن کریم و واردکردن انواع شبهه‏ها به قرآن به ترجمه قرآن مبادرت کردند. قدیمی‏ترین ترجمه قرآن به زبان لاتین ترجمه‏ای است که به تشویق پی‏رلوونرابل (پی‏یر = بطرس المکرم المحترم Piérre le Vénerable / 1092ـ1156 م) کشیش کلیسای کلونی در طی سال‏های (1141ـ1143م) صورت گرفته است. (Pearson 1986: 431) کار این ترجمه را گروهی به سرپرستی روبردو روتین (Robert de Retenesis) و رابرت کیتونی (Robert of ketton) و همکاری کشیشی به نام (هرمان) که عربی و لاتین را به خوبی می‏دانستند و سه نفر دیگر انجام گرفت ولی ایشان کار خود را به ابراز عقیده درباره بعضی آیات قرآن منحصر کردند (رامیار، 1362: 654). گفته‏اند مترجم واقعی شخصی به نام پیرتولدوئی (Pierre of Toledo)بوده است که ظاهرا از دین اسلام به مسیحیت در آمده بوده است و عربی را بهتر از لاتین دانست و به همین جهت دستیاری که نام او هم (پی‏یر) بود به او دادند تا در انشاء لاتین وی تجدیدنظر کند این ترجمه که با هدف تبلیغ بر ضد اسلام بوده (بلاشر 1359: 293) 4 سال پیش از دومین جنگ صلیبی تقدیم قدیس برنارد کلویی شده است. این ترجمه مدت 5 قرن وسیله تبلیغ مسیحیان بر ضد دین اسلام بوده است (مصاحب 1347: 2532). این کتاب طی قرون متمادی منبع و سرچشمه جنجال و هیاهوی بسیاری بوده است و اروپائیان طی قرن‏ها این ترجمه را مطابق قرآن واقعی می‏شناختند (رامیار 1362: 655).
در هر حال، این ترجمه قرآن جزو مجموعه کلیسای کلونی نزدیک به چهارصد سال به جهت ترس از مطالعه کشیشان محقق به صورت سری و مخفی نگهداری شد (رادفر 1377: 567؛ علی الصغیر 1372: 59).

پژوهش در باب قرآن کریم با ترجمه آن به زبان‏های مختلف اروپایی پی‏گیری شد. همین‏طور که در گفتار پیشین بیان شد ترجمه لاتینی کلیسای کلونی منشاء ایجاد انبوهی از ترجمه‏های دیگر به زبان‏های مختلف اروپایی شد. در 1543 م این ترجمه را تئودور بوخمان سوئیسی معروف به بیبلیاندر (Bibliander 1564-1504) در شهر بازل انتشار داد که دو تجدید چاپ دیگر در سال‏های 1550 م در زوریخ با مقدمه مارتین لوترو نیز در 1721 م در لایپزیک از آن به عمل آمد. (Pearson 1986: 431) قدیم‏ترین ترجمه قرآن به زبان ایتالیایی اثر آندرئا آریوابنه (Andrea Arrivabene) در 1547 م منتشر شد این ترجمه با آن که مؤلف آن ادعا می‏کند که مستقیما از اصل عربی آن را ترجمه کرده، ولی روشن است که مبتنی بر ترجمه متن روبرت کیتونی (ترجمه قرآن کلیسای کلونی) است. این ترجمه را شوایگر (Schweigger)تحت عنوان «قرآن ترکان» به آلمانی ترجمه کرد و همچنین این ترجمه آلمانی در 1641 م در هامبورگ به زبان هلندی ترجمه شد (مصاحب، 1347: 2532).
گفتنی است که تا اواخر قرن شانزدهم در کشورهای اروپایی قرآن به راحتی نمی‏توانست در اختیار عموم مردم قرار گیرد. نخستین چاپ قرآن به کوشش الکساندر پاگانینی در شهر ونیز به سال 1530 م صورت گرفت ولی پاپ الکساندر هفتم خشمگین شد و دستور سوزاندن همه نسخه‏ها را داد (العقیقی 1964: 357). کار ترجمه قرآن کریم به زبان‏های فرانسوی، آلمانی و انگلیسی از قرن 17 به‏بعد را چندین تن پی‏گیری کردند (برای مطالعه بیشتر رک. به: رحمتی 1382: 90ـ84 و رادفر 1377: 515ـ543). البته می‏توان گفت در ترجمه‏های متأخر امانتداری بیشتری نسبت به متن قرآن مشاهده می‏شود. چنان که خود مستشرقین می‏گویند دیگر فصل حملات و سرزنش‏ها و فحاشی‏ها بر ضد اسلام ظاهرا سپری شده است (بلاشر 1359: 395).
با تأسیس بخش زبان عربی و بخش مطالعات اسلامی در بیشتر دانشگاه‏های معتبر اروپا، کار اسلام‏شناسی و قرآن پژوهی روند رو به گسترشی پیدا می‏کند و آثار گرانقدری در مورد قرآن تألیف می‏شود. شاید یکی از مهم‏ترین مباحثی که خاورشناسان در پژوهش‏های قرآن بدان پرداخته‏اند مسئله تاریخ قرآن و برخی مسائل متعلق به آن باشد. از اواخر قرن 19 و اوایل قرن بیستم کارهای گسترده‏تری در باب قرآن مجید صورت گرفت. اولین اثر در تاریخ قرآن متعلق به پوتیه (Pauthier) است که در 1840 م منتشر شد البته کتاب دارای بحث‏های کاملی نیست. نولدکه (Noldeke 1930-1836) با رویکردی تاریخ محورانه در 1860 م کتابی در تاریخ قرآن به چاپ رساند. این کتاب در واقع تکمله مقاله مفصل وی درباره تاریخ پیدایش قرآن بود که به زبان لاتینی نگاشته شد و در 1858م برنده جایزه آکادمی ادبیات پاریس گردید. چاپ دوم این کتاب با شرح و تعلیقاتی از شاگرد مسیحی نولدکه، شوالی (Schwally) در دو جلد در لایپزیک منتشر شد. جلد نخست آن در 1909 م و جلد دوم آن در 1919 م چاپ شد. دو دانشمند آلمانی دیگر به نام‏های برگشستر (Beregsträber 1932-1886) و پرستل (Pretzl 1941-1893) در 1938 م جلد سومی نیز بدان افزودند. کتاب تاریخ قرآن نولدکه یکی از مهم‏ترین و مبنایی‏ترین آثاری است که در تاریخ قرآن کریم نوشته شده است و فی‏الواقع دانشمندان مسلمان نیز از این اثر گرانمایه بهره‏های فراوان برده‏اند (برای مطالعه بیشتر ر ک. به بهشتی 1380: ج 6، 241ـ240). یکی دیگر از کسانی که با همین رویکرد به تاریخ قرآن پرداخته بلاشر (Blachere 1973-1900) است که چهار فصل از هفت فصل کتاب خود را به مباحث تاریخ قرآن اختصاص داده است کتاب وی در دو جلد در سال‏های 1949 و 1950 به چاپ رسید (بدوی، 1377: 132) این کتاب با عنوان در آستانه قرآن به فارسی برگردانده شده است.
همگام با اوجگیری فعالیتهای پوزیتیویستی در دنیای علم و فلسفه علم، قرآن پژوهی نیز رویکردی پوزیتیویستی و ساختارگرایانه به خود گرفت.
آثارگلدتسیهر (Goldziher 1921-1850) عالم مجاری نمونه بارزی از این گونه رویکرد است. گلدتسیهر در کتابی با عنوان مطالعات اسلامی که در 1890م منتشر شده، ادعا می‏کند گزارش‏های پیامبر(ص) و صحابه از متن آیات و سور قرآن را نمی‏توان به منزله منبعی تاریخی تلقی کرد چرا که متن این احادیث عموما در دوره‏های بعدی، یعنی در دوران امویان و عباسیان گزارش شده‏اند و در نتیجه توسعه و تکامل فقه و اصول عقاید مسلمانان در دوران‏های بعدی به وجود آمده‏اند. رویکرد تشکیکی گلدتسیهر به صورت الگو و دستورالعملی برای غربیان در پژوهش‏های قرآنی مورد استفاده قرار می‏گیرد. اگرچه پیشتر نولدکه در تاریخ قرآن خود برخی ایرادات جزئی به‏طرز تلقی مسلمانان وارد آورده بود، در مجموع دیدگاه اجماعی مسلمانان در خصوص قرآن و جمع و تدوین آن را پذیرفته بود، ولی گلدتسیهر به طور کلی احادیث مربوط به جمع و تدوین قرآن را جعلی می‏پندارد و در اعتبار تاریخی آن‏ها تشکیک می‏کند (Goldziher 1971). تا چند دهه دانشمندان غربی نمی‏خواستند این موضع افراطی را بپذیرند تا این که در 1950 م خاورشناس دیگری به نام «ژوزف شاخت (Josep schacht 1969-1902) نظریه گلدتسیهر در باره حدیث را پیگیری کرد و در اثر معروف خود مبادی فقه اسلامی در حوزه نقد متن و سند احادیث روش نوینی را ارائه نمود، که بر اساس آن می‏توان تاریخ ظهور هر حدیثی را حدس زد. همچنین وی معتقد است که چگونگی جعل در متن و سند احادیث با بررسی روشمند احادیث قابل دریافت است. «شاخت» بدین نتیجه رسیده بود که همه احادیث فقهی منتسب به پیامبر ساختگی‏اند و در اواسط قرن دوم هجری، بعد از زمان شافعی از سوی نظریه‏پردازان مکاتب فقهی متأخر پدید آمده‏اند (Schacht 1959: 40-44). در عین حال، باید به مطلب مهمی اشاره داشت و آن این که دانشمندانی مانند گلدتسیهر و شاخت که گزارش بسیاری احادیث را جعلی و بدون اعتبار و ارزش تاریخی می‏انگارند در این مطلب که قرآن از طرف پیامبر آمده تردیدی نداشتند و آن را معتبرترین منبع سیره وی برمی‏شمردند. (Motzki 2001: 4)یعنی در عین‏حال که معتقدند احادیثی که راجع به چگونگی نزول وحی و تدوین قرآن کریم گزارش شده‏اند عموما، جعلی هستند ولی در این که محمد(ص) مؤلف و آورنده قرآن کریم است هیچ شک و تردیدی ندارند. موج شکاکیت که با گلدتسیهر آغاز شد بعد از شاخت فروکش کرد. و مجددا در اواخر دهه هفتاد با آثار جان ونزبرو از سر گرفته شد. ونزبرو در دو کتاب مطالعات قرآنی و محیط فرقه‏ای تحولات مربوط به جایگاه تشریعی قرآن و تاریخ نجات اسلامی را بررسی کرد (Berg 2000: 78). به اعتقاد ونزبرو کتاب آسمانی اسلام مانند متون مقدس یهودی و مسیحی محصول نهایی روند طولانی تاریخی است. و تنها پس از بیان و تدوین فقه در قالب احکام الهی، یعنی در قرن سوم هجری بود که متن رسمی کتاب آسمانی تثبیت نهایی یافت (Wansbrough 1977: 52, 227). ونزبرو معتقد است که این متون مدارکی مرکب و مختلط‏اند و در روند تکاملی و درازمدت امت‏سازی فراهم آمده‏اند. به‏نظر وی چارچوب‏های کلی وحی در متن قرآن از ادبیات یهودی و متون توراتی اقتباس شده‏اند. وی در مورد تدوین قرآن، تاریخ نگاری و تقویم سنتی از شکل‏گیری قرآن را مردود می‏شمارد. و این کتاب را محصول کنار هم نهادن فقراتی مستقل می‏داند که به کمک شمار معینی از قواعد بلاغی تا حدی یکنواخت و متحد شده‏اند (کریمی‏نیا 1380: 120ـ118). به‏نظر ونزبرو قطعیت نهایی و تثبیت متن قرآن قدم به قدم با شکل‏گیری جامعه همگام است. پیش از تثبیت و مهار کامل و قاطعانه قدرت سیاسی، نه یک متن نهایی و ثابت از کتاب آسمانی لازم و نه این امر به طور کامل امکان‏پذیر بود، بدین‏سان، پایان قرن دوم هجری / هشتم میلادی از نظر تاریخی زمان مساعدی بود که آن سنت شفاهی و عناصر دینی گردآوری شود که از این رهگذر متن مقدس رسمی ثابت و نیز مفهوم عینی و فعلی اسلام شکل نهایی گرفت. ونزبرو به دفعات می‏گوید که این دوره زمانی مصادف است با اوج پیشرفت و شکوفایی ادب عربی (کریمی نیا 1380: 146).
آثار ونزبرو تمام مطالعات اسلامی پس از خود را تحت تأثیر قرار داد. در عین حال که برخی نیز به نقادی آثار وی پرداخته‏اند. ویلیام گراهام می‏گوید «عملاً باید به نظریه تاریخ توطئه معتقد باشیم، تا حجم عظیم منابع مکتوب از جمله کتاب آسمانی را جعل شده در قرن سوم بپنداریم. وی می‏گوید به‏رغم این که ونزبرو آرا و روش‏های بدیعی در قرآن پژوهی ارائه کرده، معلوم نیست چرا تألیف نهایی قرآن نه یک نسل بلکه حتما هشت نسل به طول انجامیده است. گراهام براین باور است که باید نظریه ونزبرو را در امتداد سنت دیرینه در شرق‏شناسی دانست که همواره مصرّانه در پی‏اثبات خاستگاهی یهودی برای صور و مفاهیم اسلامی بوده‏اند (کریمی نیا 1380: 127).
در فاصله دهه‏های میانی قرن بیستم خاورشناسان کارهای پژوهشی بسیار زیادی در مورد جمع‏آوری و تصحیح نسخه‏های خطی قرآن، فهرست‏بندی، تفسیر و مسائل مربوط به تاریخ قرآن، علوم قرآنی، وحی و ارتباط آن با گاه‏شمار تاریخ اسلام انجام داده‏اند (برای مطالعه بیشتر رک. علی الصغیر 1372؛ العقیقی 1964).

در آخرین دهه قرن بیستم و پدیداری جریان پُست مدرنیسم در فلسفه علم به نظر می‏رسد رویکردهای نوینی در مطالعات قرآنی شکل گرفته است. دانشمندانی همچون یونبول و هارالدموتسکی مطالعات خود را به بازنگری نظریه‏های پیشین در اسلام‏شناسی و قرآن پژوهی اختصاص دادند و به‏ویژه آثاری را که در آن‏ها اعتبار تاریخی گزارش‏های حدیثی انکار می‏شود ارزیابی نقادانه کردند.
در حقیقت این‏ها روش‏های جدیدی برای تحلیل و تاریخ‏گذاری احادیث ابداع کردند (Motzki 2001). برای مثال یونبول خاورشناس پرتلاش هلندی در زمینه حدیث‏شناسی مطالعات درخور توجهی ارائه داده است. وی با روشی که می‏توان آن را تقطیر احادیث نامید، توانسته است اطلاعات نسبتا معتبری در تاریخ اسلام به دست آورد. این همه در حالی است که خاورپژوهان پیشین متون حدیثی را به منزله منابع تاریخی به رسمیت نمی‏شناختند.
البته این بدان معنا نیست که امثال یونبول کاملاً مخالف دیدگاه‏های خاورپژوهان قبلی باشند یا این که دیدگاه‏های مسلمانان را کاملاً باور داشته باشند. چنان که یونبول خود را وامدار شاخت و گلدتسیهر می‏داند. اما از تشکیک یکپارچه شاخت نسبت به صحت احادیث انتقاد می‏کند. و با این که نسبت به ارزش تاریخی اسانید بی‏اعتماد است، اما تاریخ ظهور این احادیث را به قدمتی حدود اواخر قرن اول هجری می‏رساند که چند دهه (با اهمیت) متقدم‏تر از تاریخی است که شاخت برای آن‏ها قرار داده است (Berg 2000, 26-27) و این همه در این جهت است که مکتب جدیدی در خاورپژوهی تشکیل شده که با روش‏شناسی جدیدی مطالب قبلی را نقد می‏کند. هارالدموتسکی از دیگر خاورپژوهانی است که روش خاورپژوهان پیشین را در حوزه علوم قرآن و حدیث به نقد می‏کشد و بیان می‏دارد که شیوه اینان از بنیان نادرست بوده است. وی چندین مقاله و کتاب در حوزه قرآن پژوهی و نیز حدیث‏شناسی نوشته است که در مقاله «جمع و تدوین قرآن» بیش از همه مطالعات قرآن پژوهان پیشین را با استفاده از روش‏شناسی جدید نقد کرده است. در این مقاله که موتسکی مسئله «جمع و تدوین قرآن کریم» را بررسی می‏کند. در حقیقت هم تاریخچه مطالعات قرآنی در این زمینه را نوشته هم تا حدودی آرا و نظریه‏های مختلف خاورشناسان در این مسئله را تحلیل و نقد کرده است.
در عین حال که مسئله جمع و تدوین قرآن کریم با استفاده از پژوهش‏هایی که مبتنی بر روش‏شناسی جدید در نقد حدیث می‏نامد بیان شده است. حقیقت آن است که راجع به مسئله جمع و تدوین قرآن کریم، خاورشناسان به دیدگاه اجماعی مسلمانان شبهه وارد کرده و بعضا در اعتبار تاریخی این کتاب مقدس تشکیک نموده‏اند.
از این رو، دیدگاه اجماعی، در دوران حیات رسول خدا (ص)، پیامبر اکرم (ص) و بسیاری از صحابه کل قرآن را ازبر بودند، برخی نیز سوره‏هایی خاص از قرآن را به‏خاطر سپرده بودند. چنان که «ابن سعد» شمار افرادی را که تمام یا قسمتی از قرآن را حفظ کرده بودند در فصلی تحت عنوان «ذکر من جمع قرآن علی عهد رسول الله» گرد آورده است. (ابن سعد 1325: 2/115ـ112) همچنین در کتب تاریخی نام افرادی در مقام کاتبان وحی ثبت شده که پس از نزول آیه یا آیاتی از قرآن، پیامبر اکرم (ص) از آنان برای نوشتن آیات نازل شده دعوت می‏کرد. (ابن اثیر [بی‏تا [1/50؛ ابن عبدالبر، 1336: 1/27؛ رامیار 1362: 262؛ بلاشر 1359: 27) و آیات قرآن که برروی پارچه یا پوست نوشته شده بود در خانه رسول خدا (ص) نگهداری می‏شد. ولی قرآن به صورت مجموعه‏ای مدون در زمان حیات رسول خدا (ص) وجود نداشت (زنجانی 1341: 54). همچنین از روایاتی که در خصوص جمع‏آوری قرآن از سوی علی (ع) پس از وفات پیامبر (ص) گزارش شده دریافت می‏شود که اگرچه تمامی آیات قرآن در زمان رسول خدا (ص) نوشته شده بود، در مجموعه مدونی وجود نداشت (زنجانی 1341: 59ـ58؛ زرکلی [بی‏تا]: 1/238 ـ ابن ندیم [بی‏تا]: 48ـ47؛ سیوطی، 1363: 1/209ـ202). این مطلب که قرآن در زمان رسول خدا (ص) نوشته شده بعضا در تحقیقات خاورشناسان نیز تأیید شده است (رامیار 1362: 292).
در زمان ابوبکر قرآن جمع‏آوری شد و به صورت مصحف درآمد. آن‏گاه در زمان عثمان به‏دلیل اختلافات زیاد بین مصاحف مختلف یک نسخه رسمی و قانونی از قرآن تهیه و از آن نسخه‏برداری شد که این نسخه به منزله «مصحف عثمانی» مورد پذیرش مسلمانان قرارگرفت چنان که امیرالمؤمنین علی (ع) نیز مصحف عثمان را تأیید کرد. از آن زمان تمامی مسلمانان این مجموعه را به منزله کتاب مقدس آسمانی که به پیامبر (ص) وحی شده است می‏شناسند. البته برخی دانشمندان علوم قرآنی در بحث «جمع قرآن کریم» نظریات دیگری ارائه کرده‏اند (معرفت 1375: 87-84؛ خویی 1360: 362ـ335؛ ایازی 1378). اما خاورشناسان قرآن کریم را به‏عنوان منبعی تاریخی مورد مطالعه قرار داده‏اند. آن‏ها از قرآن همچون مدرکی برای اثبات رسالت محمد(ص)، سندی از صدر اسلام و حتی به منزله منبعی برای پژوهش در مذهب و جامعه عرب پیش از اسلام بهره برده‏اند. و از این رو که رویکرد تاریخی به قرآن داشته‏اند بالطبع به نقادی منبع پرداخته‏اند. هدف از این نقد، بررسی صحت و اصالت چیزی است که منبع ادعا می‏کند. چقدر فاصله زمانی و محیطی میان منبع و رویدادی که درباره آن به ما خبر می‏دهد وجود دارد؟ آیا زمان و مکانی که این منبع برای واقعه ادعا می‏کند صحیح است؟ (Motzki 2001: 1). این اطلاعات که قرآن حاوی مطالبی است که در سه دهه نخست قرن هفتم میلادی در مکه و مدینه به محمد (ص) وحی شده است از کجا آمده است؟ )ibid 2-3) موتسکی تاریخچه آرای مختلف در این زمینه را این گونه بیان می‏کند: در بین پژوهش‏های قابل ملاحظه غربی، نولدکه در کتاب تاریخ قرآن خود روایت رسمی مسلمانان از جمع قرآن را پذیرفته است، اما در اواخر قرن نوزدهم برخی اسلام‏شناسان غربی مانند گلدتسیهر در اعتبار تاریخی احادیث مربوط به زمان پیامبر (ص) و صدر اسلام تردید نمودند. با این همه گلدتسیهر در این که قرآن مجموعه مطالبی است که به محمد (ص) وحی شده است تردید روا نمی‏دارد و قرآن را سند رسالت پیامبر (ص) می‏داند. خاورشناسان بعدی همچون ونزبرو، مشیل کوک، (Michel cook) پاتریشیا کرون (Patricia Crone) و آندره ریپین با رویکردهای افراطی به این نظریه متمایل می‏شوند که اساسا قرآن گزارش معاصری از وحی محمد (ص) نیست. یا به تعبیری دیگر اساسا این مطلب را که به طور کلی قرآن گزارشی از سخنان پیامبر (ص) است مورد تردید قرار می‏دهند. در اوایل سده بیستم شوالی روایت جمع قرآن را از طرف ابوبکر بی‏اعتبار اعلام کرد (Motzki 2001: 7).
همچنین مینگانا (Minganal 1937-1881) درباره جمع و تدوین قرآن نظریه‏ای ارائه نمود که بر اساس آن قرآن در زمان عبدالملک اموی به ابتکار حجاج بن یوسف جمع‏آوری شده است.
مینگانا با فرض این که احادیث اسلامی اعتبار تاریخی ندارند پیشنهاد می‏کند برای مطالعه در باب موضوع جمع قرآن کریم به منابع غیراسلامی مانند کتب سریانی مسیحی که متقدم‏تر از منابع اسلامی هستند رجوع شود. (Motzki 2001: 15) ونزبرو همان‏گونه که پیشتر بیان شد در کتاب مطالعات قرآنی «جمع قرآن» را در آغاز سده 3 ه . ق دانست در حالی که جان برتون در کتاب خود با عنوان جمع قرآن با بیان این که احادیث مربوط به جمع قرآن به دست ابوبکر و نیز عثمان اعتبار تاریخی ندارند به این نظر متمایل می‏شود که جمع قرآن در زمان پیامبر (ص) واقع شده است (Burton 1977: 105-240).
بنابر پژوهشی که موتسکی درباره جمع قرآن انجام داده است، مطالعات خاورشناسان پیشین از لحاظ مقدمات، نتایج و نیز روش‏شناسی اشکالاتی دارد به طوری که وی این سؤال را مطرح کرده که آیا نظریات غربیان از لحاظ تاریخی از سنت اسلامی معتبرترند؟ (Motzki 2001: 15)
به‏نظر موتسکی رویکردهای جدید دانشمندان غربی در پژوهش‏های اسلامی و قرآنی از سویی به‏دلیل در دسترس قرار گرفتن منابع جدید و از دیگر سو، به سبب پیشرفت‏هایی در زمینه روش‏شناسی است.
چنان که در دو دهه اخیر منابع جدیدی در اختیار پژوهشگران قرار گرفته که قبلاً مورد استفاده نبوده است از جمله آن‏ها مصنف عبدالرزاق، مصنّف ابن ابی شیبه و تاریخ مدینه از ابن شُبّه است که اهمیت زیادی دارند. همچنین در حوزه روش شناختی دو پیشرفت قابل ذکر است. اول تحلیل سندی حدیث که یونبول هلندی در این عرصه ممتاز است. دوم تحلیل متن احادیث و بررسی اختلافات متنی همراه با تحلیل اسناد احادیث )ibid, 16).

پژوهشگران غربی پیش از این تصور می‏کردند که قدیم‏ترین منبعی که تاریخ جمع قرآن در آن آمده است، صحیح بخاری (د. 256 ه) است. یعنی فاصله‏ای تقریبا دویست ساله میان پدیده جمع قرآن و ثبت گزارش‏های آن در منابع مکتوب وجود دارد. اما در واقع این طور نیست و قبل از بخاری این احادیث با اختلافاتی در کتب دیگر ذکر شده است. چنان که این احادیث در مسند ابن حنبل (د. 241 ه) ذکر شده است. احادیث ابن حنبل به وسیله افرادی که متعلق به یک نسل قبل از بخاری هستند گزارش می‏شوند. اما باید گفت این احادیث باز هم پیشتر یعنی در مسند طیالسی (د. 204 ه) نیز گزارش شده است.
در عین حال که احادیث طیالسی و ابن حنبل و بخاری با هم اختلافاتی در اسناد و نیز متن دارند و هر یک مستقل از دیگری‏اند باز هم قدیم‏تر از احادیث مربوط به جمع قرآن در جامع عبدالله بن وهب (د. 197 ه) یافت می‏شود. بر مبنای تحقیقات و با دقت در احادیث مختلف مورد بحث می‏توان تاریخ این احادیث را خیلی قدیم‏تر ارزیابی کرد. تازه با استفاده از منابعی که تا سال 1977 در دسترس است نه تنها می‏توان این نتیجه را تأیید کرد بلکه می‏توانیم تاریخ وفات راوی و گزارشگر احادیث را معلوم کنیم.
بنابراین، احادیث مربوط به تاریخ مصحف در قدیم‏ترین زمان به قبل از پایان قرن دوم مربوط می‏شود. این نتیجه موقتی، که بعدها با تحلیل اسناد می‏تواند تاریخ قدیم‏تری را نیز روشن سازد، ضعف نظریه مینگانا و ونزبرو و برتن درباره این احادیث را معلوم می‏کند. چه آن‏ها تصور می‏کردند این احادیث به قرن سوم هجری برمی‏گردد )ibid, 20-21).

موتسکی می‏گوید: تاریخ‏گذاری احادیث با این روش که زمان تألیف آثاری را که این احادیث برای اولین بار در آن‏جا گرد آمده‏اند حدس بزنیم، حداکثر ما را در این موضوع به ربع آخر سده 2 ه ق رهنمون می‏کند. اما آیا این متون پیش از این که در این آثار یافت شوند سرگذشتی نداشته‏اند؟
معمولاً احادیث نشانه‏هایی از تاریخ خود را در ضمن اسانید خود ارائه می‏کنند ولی اکثر اسلام‏شناسان غربی از زمان گلدتسیهر به بعد اسانید را نادیده گرفته و بر آن اعتماد نکرده‏اند این بی‏اعتمادی در همه مطالعاتی که مربوط به جمع قرآن است جریان دارد. شاخت هم گرچه اسانید را جعلی می‏داند با ارائه روشی مبتنی بر مقایسه اسانید مختلف و یافتن حلقه مشترک در پی آن است که جاعل حدیث را کشف کند. پیشنهادهای روش‏شناختی او منظم شده و در 25 سال گذشته تحولاتی داشته به گونه‏ای که می‏توانیم از روش‏شناسی در تحلیل اسناد سخن بگوییم و اگرچه برخی فرضیات وی مورد اختلاف است هنوز روش وی برای تاریخ‏نگاران صدر اسلام درخور توجه است (Motzki 2001: 21).
نخستین گام برای تعیین حلقه مشترک این است که تمام روایات هر حدیثی از منابع مختلف یکجا جمع‏آوری شود ولی در موضوع مورد بحث ما صرفا منابع قرن 2 و 3 کافی است. بهتر است احادیث همه منابع مورد دسترس حتی منابع متأخر جمع‏آوری شود.
موتسکی در مقاله خود ابتدا به تحلیل احادیث «جمع قرآن از سوی ابوبکر» و سپس به احادیث مربوط به تدوین رسمی قرآن از سوی عثمان می‏پردازد. وی می‏گوید: درباره اولی احادیث در منابع متعدد و با اسناد بسیاری آمده است که برای وضوح بیشتر می‏توان آن‏ها را به دو دسته تقسیم کرد: نخست اسانید تألیفاتی که تا سال 256 (سال فوت بخاری) تألیف شده‏اند. دیگر کتاب‏هایی که نویسندگانشان تا سال 316 (سال فوت ابن ابی داوود) می‏زیسته‏اند. در دسته نخست احادیث در 6 منبع آمده‏اند. جامع بخاری، مسند ابن حنبل، فضایل عبدالرزاق، تفسیر عبدالرزاق، مسند طیالسی و مغازی مصعب بن عقبه (د. 141 ه). گفتنی است که کتاب مغازی از طریق منابع متأخرتر شناخته شده است. در این منابع جمعا 14 طریق ذکر شده که همگی در یک راوی همدیگر را قطع می‏کنند و آن راوی ابن شهاب زهری (د. 124 ه) است که او را حلقه مشترک می‏نامیم. پس از او حدیث از طریق ابن سباق به زید بن ثابت که راوی ادعا شده حدیث است می‏رسد. همچنین برخی دیگر از راویان هم در طبقات بعد مشترک‏اند که به تعبیر یونبول حلقه‏های جزئی مشترک نامیده می‏شوند )ibid, 22-26).
در احادیث دوره دوم یعنی 60 سال پس از فوت بخاری نیز این سلسله احادیث در 5 منبع آمده است که عبارت‏اند از: المصاحف ابن ابی داوود، جامع البیان طبری، مسند ابویعلی، سنن الکبری از نسایی، و جامع صحیح ترمذی. در این منابع نیز جمعا 14 طریق روایت حدیث ذکر شده است که دوباره همه این‏ها در ابن شهاب زهری (با دو مورد استثناء) مشترک و پس از وی حلقه مشترک جزئی همان ابن سباق و زید هستند می‏بینیم که در این دو دسته روایات حلقه مشترک همان محمدبن شهاب زهری است و همه اسانید در وی جمع می‏شوند و این مطلب تصادفی نیست.
این پدیده را چگونه می‏توانیم تحلیل کنیم. در این‏جا دو احتمال وجود دارد. اول این که سلسله اسناد روند واقعی نقل روایت را منعکس کرده است. یعنی زهری در واقع منبع نقل حدیث است. دیگر این که این حلقه مشترک خود زائیده جعل سازمان یافته احادیث است که برخی دانشمندان غربی به آن متمایل شده‏اند )ibid, 27).
اما تبیین این حلقه مشترک به منزله پدیده‏ای جعلی چند نقطه ضعف دارد. اول این که: این گونه جعل، صرف تصور است. درست است که برخی جعل‏ها صورت گرفته است، هیچ قرینه‏ای وجود ندارد که جعل روشی عمومی در تکوین سازمان یافته اسناد باشد. دوم این که فرض جعل در این مورد خیلی ساختگی به نظر می‏رسد زیرا لازم می‏آید شمار زیادی از راویان و جامعان حدیث دقیقا یک گونه جعل را انجام داده باشند. سومین و مهم‏ترین دلیل آن که مقایسه‏ای میان متون و اسانید نشان دهنده رابطه میان سند و متن است. چنان که اگر متون را با معیار مشابهت به چند دسته تقسیم کنیم: خواهیم دید که گروه‏های مختلفی از متون با گروه‏های مختلفی از اسانید مطابقت دارند. این ارتباط نزدیک بین متون و اسانید این فرض را تقویت می‏کند که حلقه مشترک نتیجه نقل واقعی حدیث است. افزون بر این که فرض جعل حدیث معنایش این خواهد بود که جاعلان علاوه بر جعل سندها متون احادیث را نیز به‏گونه‏ای سازمان یافته تغییر داده باشند که باید گفت این فرض خیالی بیش نخواهد بود.
بنابراین، موتسکی نتیجه می‏گیرد محمدبن شهاب زهری منبع واقعی نقل این رشته احادیث است و با توجه به زمان وفات وی، در سال 124 ق، می‏توان گفت حدیث جمع ابوبکر در ربع نخست سده دوم رواج داشته است. درباره تدوین رسمی قرآن به دستور عثمان هم ابن‏شهاب زهری حلقه مشترک است و مشکلی پیش نمی‏آید که بگوییم «زهری» این قضیه اخیر را از انس بن مالک (د. 91 ه) و قضیه جمع ابوبکر را از عبید بن سباق شنیده است. یعنی می‏توان تصور کرد روایات جمع قرآن در اواخر سده اول هجری رواج داشته و زهری برخی از آن‏ها را نقل کرده است )ibid, 27-29).
از لحاظ سال وفات زهری می‏توان گفت دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم وی نمی‏توانسته اطلاعات مربوط به جمع اولیه قرآن را از تابعی نه چندان مشهور عبید بن سباق (زمان وفات ناشناخته است) دریافت کرده باشد و عبیدبن سباق که درباره جمع و تدوین نهایی رسمی قرآن اطلاعاتی از انس بن مالک (د. 91 ه) داشته در اختیار وی گذاشته است.
این نتیجه از طریق دیگر احادیث زهری درباره جمع قرآن تأیید می‏شود. از این رو، می‏توان نتیجه گرفت روایات جمع قرآن به دست ابوبکر و نیز تدوین رسمی عثمان از قرآن قبلاً در دهه آخر قرن اول هجری رواج داشته و زهری احتمالاً به واسطه افرادی که در اسانید به آنها اشاره کرده آن‏ها را دریافت کرده است. ملاحظه می‏شود که این تاریخ‏گذاری اساسا با تاریخ‏هایی که ونزبرو برای احادیث تعیین کرده و آن‏ها را به قرن سوم هجری متعلق دانسته‏اند کاملاً متفاوت است )ibid, 31).
البته موتسکی در نتیجه‏گیری خود می‏گوید: ما نمی‏توانیم اثبات کنیم که روایات مربوط به تاریخ قرآن به شاهدان عینی وقایع باز می‏گردد و نمی‏توانیم مطمئن باشیم که مسائل همان‏گونه که در احادیث آمده اتفاق افتاده است. ولی به هر حال، گزارش مسلمانان بسیار قدیم‏تر و در نتیجه به وقایع بسیار نزدیک‏تر از آن تاریخی است که تاکنون خاور پژوهان غربی می‏اندیشیده‏اند و باید گفت دیدگاه‏های غربی در این‏باره بسیار دور از واقعیت است )ibid, 31).

ابن اثیر [بی‏تا] اُسدالغابة فی معرفة الصحابة، تهران، انتشارات اسماعیلیان.
ابن سعد، (1325)، الطبقات الکبیر به تصحیح دکتر یوسف هور ویتس، طهران، مؤسسه النصر.
ابن عبدالبر، القرطبی (1336)، الاستیعاب فی معرفه الاصحاب، حیدرآباد دکن، مطبعة دائرة‏المعارف النظامیة، ج 1.
ابن ندیم، [بی تا] الفهرست، مصر، مطبعة‏الاستقامه.
ایازی، سید محمد علی، (1378)، کاوشی در تاریخ جمع قرآن، رشت، انتشارات کتاب مبین.
بدوی، عبدالرحمن، (1377)، دایرة المعارف مستشرقان، ترجمه صالح طباطبائی، تهران، انتشارات روزنه.
برینتون،کرین و دیگران (1338)، تاریخ تمدن غرب و مبانی آن در شرق، ترجمه پرویز داریوش، تهران، کتابخانه ابن سینا.
بلاشر، رژی، (1359)، در آستانه قرآن، ترجمه محمود رامیار، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
بهشتی، محمدرضا، (1380)، «تاریخ قرآن»، دانشنامه جهان اسلام، ج 6، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران.
خویی، ابوالقاسم (1360)، بیان در مسائل کلی قرآن، ترجمه صادق نجمی، هاشم هریسی، قم، نشر مجمع ذخایر اسلامی.
دورانت، ویل، (1366)، تاریخ تمدن، ج 4، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
رادفر، ابوالقاسم، (1377)، «ترجمه لاتینی قرآن کریم»، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی، به کوشش بهاءالدین خرمشاهی، تهران، دوستان، ناهید، ج 1.
رامیار، محمود (1362)، تاریخ قرآن، امیرکبیر، تهران.
رحمتی، محمدکاظم، (1382)، «ترجمه قرآن به زبان‏های دیگر»، دانشنامه جهان اسلام، ج 7، زیرنظر حداد عادل، تهران.
رشاد، محمد (1351)، جنگ‏های صلیبی، تهران، نشر اندیشه.
زرکلی، خیرالدین [بی‏تا] الاعلام، ط 3.
زنجانی، ابوعبدا...، (1341 ه ش)، تاریخ قرآن، تبریز، کتابفروشی سروش.
سحاب، ابوالقاسم، (2536)، فرهنگ خاورشناسان، تهران، سحاب کتاب، چاپ دوم.
سیوطی، جلال الدین، (1363)، الاتقان، ترجمه سیدمهدی حائری قزوینی، تهران، امیرکبیر، ج 1.
العقیقی، نجیب، (1964 م)، المتشرقون، قاهره، دارالمعارف.
علی الصغیر، محمد حسین، (1372)، خاورشناسان و پژوهش‏های قرآنی، ترجمه محمد صادق شریعت، قم، مؤسسه مطلع الفجر.
کریمی نیا، مرتضی، (1380)، بولتن مرجع 6 مطالعات قرآنی در غرب. تهران، انتشارات بین‏المللی‏الهدی.
ماله، آلبر [بی‏تا] تاریخ عمومی، ترجمه عبدالحسین هژیر، تهران، ابن سینا، ج 3.
مصاحب، غلامحسین، (1347)، دایرة‏المعارف فارسی، تهران، شرکت سهامی کتاب‏های جیبی، ج 2.
معرفت، محمد هادی، (1375)، تاریخ قرآن، تهران، سمت،
لوبون، گوستاو، (1358)، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید هاشم حسینی، تهران، کتابفروشی اسلامیه.
هونگه زیگرید، (1362 ه ش)، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه مرتضی رهبانی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
Berg, Herbert, (2000) The Development of Exegesis in Early Islam, Curzon.
Burton, J. (1977), Collection of the Quran, Cambridge.
Pearson, (1986), "Translation of the Kuran", Encyclopaedia of Islam, Volume. V. Brill, LEIDEN.
Motzki, Harald, (2001), "The Collection of the Quran", Der Islam, 78, pp. 1-34.
Schacht, joseph (1959), The Origins of Muhammad Jurisprudence, Oxford.
Wansbrough, (1977), Quranic studies, Oxford.
Juynboll, G.H.A, (1983) Muslim tradition, studies in chronology, provenance and Authorship of Early hadith, cambridge; cambridg university press.
Goldziher, Ignaz (1971) Muslm studies, translated by C.R. Barber and S.M. Stren. 2vols London: George Allen and Unvin.